刘圣鹏
（四川大学文学院 成都 610000）
[摘要] 中国古代的自然山水观念仅在局部被美国部分崇尚自然、具有生态保护意识，并具有反西方中产阶级物质生活模式的少数诗人，在多种东方文化的同时渗入的情况下，对西方已有的有关自然意象审美模式加以叠加，而非完全的道禅意境审美化，而中诗英译应该顺应这个西方传统中不占主流的审美变化所采取的符合自身文化生态发展的模式，采取相应的文化生态传递模式。钟玲的中诗英译就采用了这个模式并获得了美国诗歌阅读的首肯，成为美国翻译文学的范本。
[关键词] 钟玲；中诗英译；文化生态
一、钟玲的中诗英译的传递研究和传递实践
在中诗西译和西诗中译的跨文化传递使者中，还有一位同样成名于台湾比较文学的恳拓时期的女性批评家钟玲，在其最近在大陆再版的《美国诗与中国梦》一书中，她忠实于史耐德(Gary Snyder)诗歌创作的文化还原，描述并传递跨文化语言审美的阶段性变化，冷静地关注着关联领域如禅宗、神道等东方信仰的种种西传现象和过程，为西方文化及文学界的自我认识提供双向的文化信息。这种客观化的描述与有限的批评结合，体现了比较文学的学科理念，比较文学学者要忠实地面对地方性知识，尊重差异文化自身的符合其本土态度和变异、发展甚至革命的过程，我在此将钟玲的这种中诗英译传递实践命名为文化生态的现实模式。中国古代的自然山水观念仅在局部被美国部分崇尚自然、具有生态保护意识，并具有反西方中产阶级物质生活模式的少数诗人，在多种东方文化的同时渗入的情况下，对西方已有的有关自然意象审美模式加以叠加，而非完全的道禅意境审美化，而中诗英译应该顺应这个西方传统中不占主流的审美变化所采取的符合自身文化生态发展的模式，采取相应的文化生态传递模式。钟玲的中诗英译就采用了这个模式并获得了美国诗歌阅读的首肯，成为美国翻译文学的范本。
钟玲首先指出美国现代诗对中国诗学和中国文化的移入，但事实上并非美国现代诗主要的文学影响因素。美国诗中理想化的佛道思想背后，主导的仍然是西方传统的思想及成俗。所以，钟玲自以为，她试图以严谨的、不自我碰撞的方式看待美国熔铸中国文化模式的本来情况。从美国移入中国的案例看，文化移入除去沙文主义的政府行为外，在文化自身的述行性(performativity)中，文化政治并不是如抵抗/本土一样危言耸听的现实情况，文化依据其自身的客观性，可以譬如文化生态的自我生长模式，才是述行的现实或曰文化作为文本的行为现实。在此需要注意的是，对待文化差异的两种态度，文本态度和现实态度；同时还要注意文化差异移入的两种移入方式，自我移入和他者移入；在翻译上，自我移入一般指意译，他者移入一般指信译。
钟玲接着指出，美国50年代后，强势文化所带来的逆向文化(counter-culture)开始促使向边缘弱势文化的精神寻求。这与二十世纪初中国新文化运动的文化走向可以相比，政治启蒙在先，导引文学运动，文学启蒙作为理性启蒙的工具，自觉地向强势文化学习。在物质变化导引精神变化的路向上，中国从弱势物质倾向强势精神，美国从强势物质倾向弱势精神。但美国倾向中国的不是现实的当代中国，而是想像的古代中国，体现为文化移入的文本态度而不是现实态度，即所谓“黄祸”中的现实中国和幻想中的古典中国。中国面对思想精神领域的变革，基本精神是复古，所以中国历史上少有思想领域的革命，战国时期只是百家争鸣，并没有实现占统治地位的革命，真正意义上的革命还是发生在受到西方革命的启发之后，即新文化运动和当代的现代化运动。西方则在两希文明基本模式建立之后，不断保持在自身思想领域的反思和批判，发生了文艺复兴、启蒙运动、精神分析肇始的现代主义和东方精神移入后的后现代运动。美国移入中国也是在整个现代和后现代反思中的一个片断，首先是西方文化作为文化差异性，其自身文化发展生存的生态机制的必要环节，是主动的而非被动的移入。诗人史奈德没有用某一特定叙述者的观点，而是采用“多种文化的集体声音”，包括印第安文化、佛教禅宗文化、印度文化、美国垦拓者文化、中国其它古代文化如道家文化。美国诗歌对道家和佛教禅宗的直观方式的移入，恰逢二战后基督教改革教派林立之时，但上帝还是唯一，信仰已不再单一，东方直观思想可以对仍然以西方为本位的整体逻辑体系构成一种无伤其内核的局部弥补。诗人雷克思罗斯(Rexroth)说，中国和日本诗歌对美国产生了整体的巨大影响，而钟玲论证到，雷克思罗斯其实夸大了东方的影响。1977年，美国诗人学会在纽约举办了一个中国诗歌与美国翻译会议，参加的7位诗人和6位译者和学者中包括了叶维廉和钟玲。雷克思罗斯所指中国诗歌对美国的影响，是指美国诗人对中国诗歌的“创意英译”而有别于学者以学术研究为目的而译的诗歌。创意英译以美感经验为出发点，将他们对中国诗的主观感受用优美的英文呈现出来为其目的，成为英文翻译文学的经典。钟玲与叶维廉也加入了这场中国古诗蔚为大观的移入活动中中。钟玲回忆说，最后，汉学界的学者已放弃了校勘式的批评，而由创意英译的角度来赏析译文。把雷克思罗斯与钟玲译的李清照词语，与C.K.Kwock和Vincent McHugh的译文作比较，会发现，当雷克思罗斯与钟玲的译文不忠于原作时是偏向过分的翻译（over-translation），当他们的译文不忠时，是偏向过少的翻译(under-translation)。他们的译文忠于原作，能呈现李清照的精巧平衡特质，而雷克思罗斯与钟玲的译文则本身是优美的诗篇，而且能把无我的境界化为有我的境界(transforming a world without self into a world with self)。[1]
钟玲讨论到，美国当时诗坛对中国古典诗歌的译介具有以下特性。1、美国诗坛首先重视译文对读者的美学感染力，而非译文的忠信问题，况且他们已把中国自然意境诗的无我最高境界转换为有我，而这是符合西方的审美核心原则的。所以中诗英译应以英文风格化为准，而中文风格化是不被推崇的。过少的翻译是仅就中文风格化而言，过多的翻译是加上了英文风格化。2、而且，在1950年到1960年间，美国成名诗人之中，深为这些译文经典化再创作吸引而积极阅读的并不多，主动从中吸取创作素材的人就更少了，吸取中国诗学的大多是大自然的爱好者，或是上承意象派遗风，但许多属重要流派的诗人则没有明显地吸收中国诗学。请对比如下对寒山诗“谁能超世累，共坐白云中”的译例，史奈德的译诗明显以美国英语的口语化，迎合了寒山以平民俗语入诗的基本审美倾向，而具体动词leap对抽象动词transcend，具体名词ties对抽象名词bonds的置换，也摆脱了英诗传统以主体先入为主的抽象说理为归依的审美创作巢臼：
Who can bring himself to transcend the bonds of the world
And sit with me among the white clouds?
(Arthur Walley)
Who can leap the world’s ties
And sit with me among the white clouds?
(Gary Snyder)
3、但不容忽视的是，史奈德深受美国诗哲梭罗的返回自然的影响，力主心灵的纯净化，所以，固然向东方取经，其实承继的更多的是欧洲自己的文化传统及他们自己的美国传统。但实际上，区别他们诗中何者为东方思想，何者为西方传统其实很困难，因为异质文化交融在诗中已变为整体经验。但其中主体仍为英文风格化。4、最后，当时在美国流传的禅宗是通过日本铃木大拙和研修日本禅宗的艾伦·瓦兹的著作，修行的也是日本禅宗。史奈德的诗往往开头读起来很有道家风味，但在诗的结尾，诗人往往现身说法，把自然山水的蕴含给与教条式说明，这不仅再次背离了意境自然的以物观物的无我境界，而且违背了中国山水诗常以直接呈现自然景物本身作结，或是最末两句本身就否定了用语言来诠释的必要。因而，在译文经典化和仿道禅创造两方面都说明了美国诗对中国物我关系的吸收，仍然不能彻底摆脱西方自己的浪漫主义田园自然诗，由主体想像力的支配、主体对客体的说明和凌越关系。请看史奈德仿做田园诗的最后一句，在东方式的物我两忘境界里兜了一圈后，最后又不可避免地回到了主体对客体的反应和反思之途。
Pine Tree Tops
in the blue night
frost haze, the sky glows
with the moon
pine tree tops
bend snow-blue, fade
into sky, frost, starlight
the creak of boots
rabbit tracks, deer tracks
what do we know
松树群梢
蓝夜起
霜雾，天空著
月明
松树稍动
雪压青，隐隐
入天穹，霜雪星光里
靴响嘎然
兔行迹、鹿行迹
若何吾所知
(叶维廉译)
松树顶
在蓝色的夜里
霜雾，天空微微发光
由于月亮
松树顶
因雪蓝而弯身
融入天空，霜，星空之中
靴子的扎扎声
野兔的足印，鹿的足印
我们知道些什么
(钟玲译)
应该说,叶维廉、钟玲起先都看到了创意英译的非译源义之处，只是两者的翻译观念发生了分歧。叶维廉以为创意英译歪曲了中国诗的意境根本差异性，而这种创意英译以及仿古之作也正是西方中心主义的必然反映，应该以意境差异性的忠实转译即“定向叠景”法为基本翻译策略，才能冲破西方中心主义在东方解释学上的话语霸权，将原汁原味的东方主义送达西方话语圈，并通过这种基本的翻译语言策略，来颠覆西方无处不在的逻各斯审美，因而这种翻译策略也同时指向着一场跨文化领域的翻译政治。钟玲以为，中国古代的自然山水观念仅在局部，被美国部分崇尚自然、具有生态保护意识和反西方中产阶级物质生活模式的少数诗人，在多种东方文化的同时渗入的情况下，对西方已有的有关自然意象审美模式的叠加，而非完全的道禅意境审美化，而中诗英译应该顺应这个西方传统中不占主流部分的审美变化，及其采取的符合自身文化生态发展的模式，而采取相应的文化生态翻译模式。钟玲的中诗英译就采用了这个模式并获得了美国诗歌阅读的首肯，成为美国翻译文学的范本。中诗英译首先重视译文对读者的美学感染力，语言英文风格化为准，这与我们上文对叶维廉传递研究得出的跨文化译传要以主位形式美作为本土化始初方向，而把蕴涵客位形式美的要素如思维结构的转变作为认同化的后续方向；以及后文将要论述到的谢天振所主张的跨文化译介，要以创造性叛逆的主位审美生态发展为首要因素的跨文化传递机制分析，也是一致的。而叶维廉诗译，包括刘若愚诗译，按钟玲的观察，属于为配合中国文化研究而进行的文化实例翻译，因为其尽可能的忠实性，反而仅仅局限于大学课堂教学，而未能流传于美国实际文化界。当然，我们在此恰恰不能忽视刘若愚和叶维廉在美国进行学术活动的时代特征，上世纪的60、70、80年代，确是西方中心主义在跨文化研究领域想当然地占据话语权，并曲解着日益显示出拒绝西方同一性的文化个性的东方文化差异性，萨伊德的东方学正是出现于斯，而成为美国大学和上层社会主流话语圈不可忽视的理论话语和抗衡性力量。叶维廉的努力因而也显示出了比较文学及翻译学的文化政治学含义，虽然其影响力还没有达到萨伊德的独创性和权威性，但却远比刘若愚使用西方文学理论的体系、概念、范畴来解释中国古典诗学批评体系，或把中国古典诗学批评体系纳入西方文学理论的体系、概念、范畴，来暂时博得美国大学的普遍认可，要来的实在，而明显带着文化战略的思想要义。看来，现代文学翻译学，随着跨文化研究和比较文学的推广，确实进入了翻译的文化学和翻译的政治学时代，虽然学术界一般以为，1990年，由苏珊·巴斯内特和安德烈·勒菲弗尔合编的《翻译、历史与文化》一书，较早推动了翻译研究的文化转向方向，但还应考虑到1970年代和1980年代，萨伊德、叶维廉、钟玲诸位在美大学任教的学者，早已分别以文化地缘政治学的“理论旅程”说、文化模子寻根的“异种繁殖”翻译政治说、文学翻译的“创意英译”翻译生态说，指示了出文学翻译的文化翻译指向必然性。而叶维廉和钟玲这两位几乎同时感同身受西方的文化现实和文化策略的学者、翻译家、诗人，对中诗英译策略的不同实践和看法，也提醒着从事翻译和跨文化研究的特别复杂性和危险性：方法、策略和理论对于文学翻译学来说，实在是比实践本身更为重要因而也成为首要的问题。
二、钟玲和叶维廉的中诗英译策略所反映出来的文化哲学与语言哲学问题
钟玲，以及叶维廉的跨文化中诗英译策略，所反映出来的极其复杂的文化哲学与语言哲学问题也是比较文学必须要关注的。任何具有权威性的系统如果出了弊病，灵丹妙药更会出自于系统内部的自我批判，因为系统内部的精英最明了该系统的症结和软肋所在，如果系统外部要获知这一软肋，那无疑会给该系统带来致命的毁灭性打击。中国的语言与西方的语言对比会发现其中蕴涵的不仅是语言本身的问题，而且这一语言问题直接导致了中国的民本和西方的民主问题也是深植于其语言策略之中的，换言之，中国的文言和白话的强制性划分直接导致了封建政府的民本政策和愚民进程，而西方的古代语言向现代语言的转换速度和时间长度直接反映了西方封建政府的民主政策和民主进程。文学和诗学曾经在这里扮演了双面角色，一方面将贵族专利的文言引致尽量平民的层面，一方面将本应该属于大部分平民的文学艺术以阳春白雪的美名拉回了精神贵族之家。寒山的创作，在钟玲和叶维廉看来，其创作主流就不一样，而其创作主流所指示的语言民主化历程自然不一样，叶维廉将寒山解释为仅仅具有意境审美的意义，结果将寒山引致语言贵族之家；钟玲将寒山解释为平民英雄，结果将寒山引致语言平民俱乐部。
据钟玲的另一篇大作《寒山诗的流传》考证，寒山在中国与在日本以及在美国命运极为不同。1、寒山诗在中国，不被收入唐宋元明七百年间正统唐诗选集，道藏佛藏也不收，其诗之所以能够流传而不失，在于民间对寒山其诗其人的拥趸。原因在于寒山诗常以俗语白话入诗，不以典雅含蓄为宗；又常说理，不以物我两忘、主观泯入自然为主。其人更以其行违反佛道常规，所谓：“沙门不持戒，道士不服药，自古多少贤，尽在青山脚”。2、寒山不被中国正统社会接受，而在日本、美国流行，只能说明日本、美国当时的本土化背景与寒山诗叛逆内涵的非本土主流元素的遇合。日本与中国传统不同，宗教色彩浓厚，诗文以浅白少典为上，寒山诗既有一定的佛道色彩，又以白话入诗，当然促成了双方的互为接受，这反过来证明了日本古代文化与中国古代文化歧异很大。但中国现代则开始与中国古代文化分离两处，才与日本古代文化在寒山态度上接壤，五四时期的白话文学史让寒山在现代中国复活，先有胡适的《白话文学史》，后有郑振铎的《中国俗文学史》将寒山列为重要作家。3、1960年左右，寒山通过日本艺术和日本文学研究以及日本寒山译诗选集到达美国。他们是，Arthur Walley, Gary Snyder, Burton Watson的寒山诗译和寒山诗创意英译。美国禅宗大师艾伦·瓦兹认为寒山与西方和美国当时的文化呼应有多种联系方式，如禅宗艺术和现代西方精神，铃木大拙和禅宗故事，甚至于维特根斯坦哲学。寒山任性自然的狂士形象应合了旧金山的嬉皮士—垮掉一代的回归自然反抗传统精神，而西方反抗工业文明传统又造就了寒山不同于西部英雄的群众英雄, 现身于平民大众之中。这种平民英雄的角色，使寒山而不是孟浩然、韦应物、刘长卿这样一流的意境诗人，进入了Cyril Birch 的《中国文学选集》。[2]
钟玲对于寒山的历史境遇的跨文化还原有特别重要的启发意义，其意义并不在于意境艺术对于中国古典文化的形式意义，而在于意境在中国古代文化集合中多向度的文化内涵。无疑意境是中国古代直觉意会文化的最高形式表现，集中体现于艺术如绘画、园林、雕塑、音乐以及文学如诗歌中；但我们要追究的是意境占据最高艺术形式之坛后，中国艺术的真实状况究竟是怎样的。在先秦时，人们怎么说话，难道像竹简那样不得不受工具短缺的限制而一样寡言少语吗？魏晋两汉人们怎么说话，现在的文献还无法求证。但自两汉魏晋始，上层开始模仿先秦文言而形成古文。这时的社会仍然在巨大的上层压力下，产生了最早的因佛教流传而形成的变文以及话本，这是可以考据的最早的白话。诗歌此时也存在着两种形式，一是留有古风的非格律诗、如浅显易懂白话入诗的汉乐府，一是律诗在宫廷开始成形。至少魏晋是贵族的古文律诗和平民的白话乐府相抗争的时代，抗争的结果是贵族文化作为统治地位的胜利和平民文化作为民间被统治地位的失败，几千年的中国文化史就是这样了。西方文艺复兴时期，但丁用意大利民间俗语而非文言拉丁语创作，《圣经》在英国一经现代英语的翻译而钦定，就至今几百年还未重译也能看懂。两个文明里语言的不同命运说明了什么？古代汉语大部分时间留存有文言（意会）白话之分，那么从语言上汉语应该像西文一样有一个平民民主基础，但在古代这一部分被上层权力扼杀了，将文言定位于官方高雅语言，白话定位于非主流语言，语言意会传统因此是封建权力的结果，俗语直白的非传统因此是民主权利的压制；无论对于语言的可传达性和语言的平民化，无论对于语言本身还是语言的政治，意会都是社会落后的锁链。只有砸碎这个神龙不见尾的锁链，才能实现意境在平民化语境下的重生。
当佛教需要流传，需要世俗化、平民化时，其语言也实现了世俗化、平民化；而儒家不需要传教就已经足够流传，因此不需要语言传达上的世俗化、平民化策略，相反，儒家经典文本以高度文言并且意会的语言策略形成了特定语言的特权阶层，并相应地造成了语言的所谓雅化、神圣化以及相应的愚民化。语言在此，已经不仅仅是语言，而是权力、政治的象征，这就是福柯的话语权力参与社会分析的哲学批判意义。如果说意会及其最高形式意境是中国封建皇家集权的愚民政策的体现，那么在西方，语言则是民主的象征，不必提文艺复兴之父但丁以意大利俗语而非传统雅语拉丁语进行文学创作，仅自基督教经典文本《圣经》经英国封建王朝钦定英语本以来至今的五百年，英语一直处在平民化、民主化的过程中。而自20世纪50年代以来，小说家海明威和散文家E·B·怀特以平易、简单、精炼（easy,simple,concise）的写作信条，又开创了美国英语的中产阶级样式，并在英语国际化的形势下，将英语创作的经典标本从英国伦敦转移到美国纽约，从而实际构成了美国式语言平民化、口语化的国际化、世界化潮流，连出自英语祖籍英国的英语教师也会不由自主地在美国英语环境中改变着自己本土的话语发音和用词习惯。中国化佛教禅宗的意会——顿悟乃至渐悟，不仅违反了原始佛教释迦摩尼日常严格修行、戒律的基本规则，还和中国古代主流话语规则的规范儒家经典的阅读发生着制度上的感应；儒家经典古文的行文中，标点一直没有建立起来，也没有建立的必要，至少在语言层面上影响了古代中国大学制度普遍化的形成可能，而西方在俗语的广泛流行条件下，早就有了现代意义上的大学。无标点情况下的句读只能意会，而不可能有个人化解读相对自明的标准，在必须有老师句句领读的条件下，解读至少在基本阅读形式上构成了老师——权威永恒的在场。句读只能适应于私塾的私人教育，这在另一方面造成了平民远离教育。因此，意会乃至意境都是封建愚民政策的直接和间接结果。这样一个看似绝对化的分析实则顺理成章，但我以为，意境与白话的跨文化揭示使我们坚定地放弃一个权力话语的载体的时候，我们应该把那个形式本身留住，不过，当生活背景和语言背景以及这两个背景之后的总背景的一体消失，那个形式又将以怎样的形式存活于现代汉语的平民化语境中呢? 当白话文体终于从在野的、不雅的文本阵营中冲出，从瓦肆、勾栏一跃而出落成主流文体的时候，当地方化、口语化也成为伟大的民族风格的象征的时候，当诺贝尔奖导引着“民族的就是世界的”创作潮流不可逆转地走向原生态的民间留存的时候，是像钱钟书《管锥篇》那样将无数西语知识置入中国古文献的考察中，并不加充分的推理，我们阅读者只能发挥我们自己的想象力和推理力呢？还是像钱钟书的《旧文四篇》和宗白华的《美学散步》那样以现代汉语论文的学术范式明白说明所提到的论题，不需要阅读者充分发挥自己的意会功能呢？汉语史告诉我们，古代汉语与现代汉语并不是截然不同的两种语言，不仅基本语词，包括大部分语法还是处于一个语言语法系统中。我们需要的是充分揭示古代汉语和现代汉语一体化的质量基础，这是充分促进汉语平民化的不可放弃的基本步骤，然后在充分现实生活化的现代汉语创作中发现汉语审美的双向集合留存的可能性，使古代汉语语境中的贵族化意境以现代汉语平民语境化的姿态现身，而并非用简单的欧化方式替代为古代汉语和现代汉语的现代性显现，或许这就是语言学家、文学家、诗人、乃至比较文学家的当代任务，这一任务肇始于古代白话以及文言中的直白创作者如白居易、寒山，贯穿于造成封建皇权毁灭的新文化运动以及至今的汉语现代性转化过程中，实践于叶维廉、钟玲等跨语境比较文学家对中国意境传统的现代性转化的跨文化传递中，并将在一个新的百年实现汉语的自我反思、自我批判和自我重建。
参考文献：
[1] 钟玲. 美国诗与中国梦. 桂林：广西师范大学出版社，2003.42.
[2] 钟玲.文学评论集. 台北：时报文化出版事业有限公司，1984.3.
