反思台灣與中國的津田左右吉研究--p6论文网|代写CSCD核心EI期刊SCI期刊SSCI期刊ISTP

第一章 導論，說明問題意識與研究方法

第一節 研究動機—反思台灣與中國的津田左右吉研究

津田左右吉在著書量上，被稱為「最偉大的東洋學者」，[1]這顯示津田在日本近代的中國研究界，有相當的地位。就津田的研究成果來說，以研究對象來區分的話，至少可以分成三類：（1）日本思想史的整體；（2）以記紀為中心的史料批判；（3）中國思想研究。[2]然而，不論是中國還是台灣，對於津田的研究仍不夠多，中國的研究者大多把重心放在津田的記紀批判，與儒家、道家思想批判；[3]台灣則缺乏研究津田左右吉的專著，研究者大多將津田與其他日本漢學家一起討論，主要論述津田對東洋的理解。[4]

反觀日本的津田左右吉研究，專門探討津田的專書，首推家永三郎的《津田左右吉の思想史的研究》，該書特別關注津田是否發生思想轉向的問題；其他專門探討津田思想的論文也為數不少，所涵蓋的主題包含：津田的中國觀[5]、津田的歷史觀[6]、津田的天皇觀[7]、津田的國民觀[8]、津田的中國學研究[9]、津田之記紀神代史研究[10]。由此可見，津田博士所涉獵的研究十分廣博，各個研究領域並非彼此獨立的絕緣體，而是相互關連、構成津田思想的整體；因此，當這些日本研究者在探討津田單一領域的研究時，都不可避免地，把單一研究領域放在津田整體思想脈絡下來思考。

對於津田與恩師白鳥庫吉關係，中國的研究多關注津田受白鳥影響多少，[11]可是卻很少將注意力放在他們思想上的齟齬，然而，反觀日本的津田左右吉研究，則有研究者探討到津田和白鳥的觀點差異，尤其是在天皇觀、與記紀研究的層面上。[12]拿津田與恩師白鳥比較，是突顯津田思想特殊性的好辦法，白鳥的研究傾向於以帝國大學為中心的學院派史學，[13]他的思想在很大的程度上，反映當時日本政府的立場，而津田與白鳥的思想差異，不僅襯托出津田貫徹一生的獨立批判精神，也顯現出津田對於日本「特殊性」的執著、以及津田獨特的國體觀。[14]

因此，本文在回顧中國、台灣的津田左右吉研究後，認為在以下兩點還有進步的空間：

1. 除了津田關於東洋的研究、記紀批判、以及儒道思想批判外，其他津田所涉及的研究領域仍缺乏中國與台灣學者的關注，而這又是考量津田思想整體不可或缺的部分，唯有將津田其他研究也納入考量的範圍，才能較為妥善地看待津田個別研究領域的位置。

2. 關於白鳥與津田的思想，中國與台灣研究者多關注津田對白鳥的繼承，卻忽略兩人之間的思想差異。

基於此，本文除了考察津田的中國研究、記紀批判，還會涉及津田的國民觀與天皇觀，以勾勒出津田思想的整體，進而在津田思想整體的脈絡下，思考津田中國觀所佔有的位置。此外，佐以白鳥與津田的思想比較，來襯托出津田思想的獨特性、獨立性。

第二節　津田左右吉生平概述

一、出生地美濃的國學淵源

津田左右吉於1873年(明治6年)出生在現今的岐阜縣美濃加茂市，壬申之亂[15]時，美濃地方就是大海人皇子所佔據的「東國」，幕末，此地又受到賴山陽[16]與平田篤胤[17]的影響。位於山谷中的舊加茂、惠那兩郡，在明治初年，基於國學思想進行徹底的排佛毀釋，美濃加茂市正處於山谷出入口的位置。[18]身為下級武士的父親，在維新之後回美濃加茂市務農，津田出生的半年前，於剛成立的文明義校（現今的下米田小學）擔任教員。

從小父親教導津田朗讀中國典籍，進入小學後，老師森好齋是山崎闇齋的門生，山崎闇齋是專攻朱子學的重要儒者。此外，津田就讀的小學就如同其名，以文明開化的教育為目標；加上此地曾經發生激烈的排佛毀釋，由此可見，其想證明日本不是偶像崇拜的未開化國，意圖以西洋文明來補強國學，補足日本自身的傳統、以與歐美列強並駕齊驅。

二、並非十分順遂的求學過程

1889年，津田作為東京專門學校(此為早稻田大學的前身)政治科的校外生，自修講義，與澤柳政太郎博士[19]結識之後，就住在澤柳政太郎博士家中；隔年，進入同校政治科三年級就讀，津田在這個時期，閱讀了不少與歐洲哲學、思想相關的書籍。在學期間，於1892年(明治25年)11月第十三號的《青年文學》雜誌，發表時評〈史論的流行〉一文，對於史學家重野安繹[20]因為「兒島高德、弁慶之實在否定論」而招致非難，[21]有感而發，反而認為那些批評者「不舉反證，不致力於學術上的攻擊，卻只在那裡狂妄嘲笑、或大聲斥責，根本就是不知學問為何物的無理之人」，並進一步指出，「我大日本國體哪有脆弱到，這麼一點小事就能動搖」。[22]由此可見，當時的津田雖然只有十九歲，卻已經明瞭以實證方法來究明歷史的重要性。

三、邁向研究之路

（一）恩師白鳥庫吉的帶領

1893年(明治26年)畢業之後，他在中學當任教員，教授地理、歷史、憲法…等課程。1908年(明治41年)，南滿鐵路東京分社成立「滿鮮史研究歷史調查室」，津田在白鳥所率領的研究團隊下，開啟學術研究的生涯，順帶一提，津田在進入白鳥門下之前，還度過一段浪人生活。[23]由此可見，津田在進入學究生活前，有著十分曲折的經歷。

之後在白鳥庫吉博士的帶領之下，津田越來越深入關心歷史學。白鳥庫吉是東京大學史學科的教授，同時也是西域史研究的第一人，並致力於將日本東洋學提升到西洋的水準，白鳥受到老師里斯（Ludwig Reiss）的影響，因此，研究風格以實證主義為基礎，否定舊漢學者視為史實的堯舜禹之存在，並研究邪馬台國的位置，然而，在同時面對西洋的技術與日本的尊皇思想之下，不免感覺兩者之間的矛盾。而白鳥的老師里斯則是受到柏林大學的歷史學者蘭克(Leopold van Ranke)影響，蘭克的歷史研究特別注重各時代、民族的個性特質，以及這種特質的發展；此外，蘭克也主張，歷史的任務在於揭示「實際上為何？」，為求客觀的歷史敘述，「史料批判」是不可或缺的。而津田在白鳥之下學習時，就閱讀了白鳥學生時代所寫的里斯課堂筆記。[24]

（二）萌發研究日本國民思想的意圖

津田擔任滿鮮歷史調查室研究員時，發表了〈三味線的由來〉、〈關於高麗樂的推測〉等文章，這些研究主要是為了從大陸尋求日本藝術的起源；1913年(大正2年)陸續刊登〈涓水考〉、〈鮮初鴨綠江上流的領土〉、〈關於倭寇地國〉，同年出版了《神代史的新研究》，這時可以窺見津田欲發展國民思想研究的意圖。

1916年(大正5年)，《文學中所展現的我國國民思想之研究，貴族文學的時代》出版，1917年發表《武士文學的時代》、1918年出版《平民文學的時代》。這三部日本思想史專著的出版時間為大正初年，但是津田早在明治三○年代末至四○年代初就開始構想，他透過大量資料來研究日本思想、文化與生活，將其面貌具體地呈現出來，並以「中國思想及文化沒有真正深入日本生活」此一心態貫穿全書。[25]也就是說，津田之所以研究日本國民思想，正是為了強化日本主體的立場，以此批判意識作為研究的第一意識，反之，了解何謂日本史想史的全體則是次要的事。

（三）拓展中國思想文化的研究

1918年津田成為早稻田大學的講師，1920年擔任教授，隸屬史學科，之後轉至哲學科。1938年(昭和13年)出版《支那思想與日本》、陸續發表《論語與孔子思想》…等中國思想研究專著。津田透過分析中國思想、中國文化，來說明中國思想與西洋、日本思想完全不同，這是在中國的特殊風土、傳統下，所生成的特殊思想。同時，對於一再禮讚中國文化的舊漢學家，津田批評他們的研究方法，提倡導入西洋思想研究者的分析方法。

津田一方面強調中國文化、思想的特殊性，另一方面，他很早就開始主張日本的獨特性。這種見解是發自對明治時代民族問題的思考，且一直若隱若現地貫穿津田的思想整體。如同明治時代的啟蒙思想家與指導者，津田一直很關心明治維新史，[26]明治維新往往被視為「近代日本與中國(或亞洲)分道揚鑣」的象徵，而津田也是站在如此的立場──對明治維新的稱頌，正是在貶低長年影響日本思想文化的中國思想文化，再者，正因為中國思想文化對日本人並沒什麼多大的影響，且日本人已經發展出特有的生活方式，明治維新才會如此成功。津田透過自身的研究，對於受到中國思想文化影響的日本思想文化，以及影響日本思想文化的中國古代思想文化，都給予負面的評價。

津田在研究中所列舉的日本思想文化（特別是那些受到儒教影響的部分），在明治時代成為教育的內容，而津田自然被視為異議份子，對於他的研究，學界也敬而遠之；另一方面，津田上述的見解，也成為當權者查禁其四本書的次要原因。

（四）日本古代史專書遭禁

昭和10年代，在日本國內急速高漲的國家主義風潮下，他因為日本神話的研究，受到偏狹國家主義者告發，以對皇室不敬遭起訴。津田在1939年(昭和14年)10月~12月，應南原繁教授的邀請，在東大法學部開設「東洋政治思想史」的課程，當時，在課堂上就開始受到右翼學生的質問。

同年12月，右翼雜誌「原理日本」，將津田的神代史、上代史、古典等研究稱之為「大逆思想」，並針對此出版特集。1940年(昭和15年)學年尚未結束，津田就辭任早大教授，當時他剛滿67歲，接著，《古事記與日本書紀研究》、《神代史研究》、《日本上代史研究》、《上代日本社會及思想》四書遭起訴，1942年被判決有罪，津田不服，他說：「我的遭到起訴的書籍，是為了學術的需要而寫作的，如果這種學術上的著述會觸犯出版法，那麼，有關婦科的醫學書籍為什麼不治猥褻罪呢？」[27]，之後津田又繼續上訴，但是這個案件最後卻以免起訴收場。

然而，實際上，津田的日本古代史研究，也是以日本民族問題作為思考的起點，因此，他所批判的是，記紀所描繪的天皇形象，卻不怎麼批判現實姿態的天皇。因為現實姿態天皇的存在，是特定歷史脈絡下的產物，與實際日本人的生活息息相關，而守護日本特有的事物，正是津田認為非作不可的事。

戰前，雖然津田沒有專門探討天皇的研究，然而，貫穿其研究總體的問題意識，正是天皇與國民之間的關係；看到中國的辛亥革命，引發津田對於皇室永續性的危機感，讓他開始去思考，皇室在現代國民中處於什麼位置，最後，他選擇去克服神話的、先驗的天皇觀，以「皇室＝宗家論」（也就是「皇室＝國民內部論」）切入，站在西洋＝普遍的立場，構築出以「公共精神」為基礎的國民觀，進而產生日本獨有、且融合理性與感性的天皇觀。

在津田的眼中，日本國民對於天皇的情感，是從國民真實生活中自然而然形成的，天皇僅作為民族精神統一的象徵，而不具備肉體性或特定的人格性。唯有如此，日本國民對於天皇的情感，才會超越物質利益的顧慮；能夠順應社會變動的天皇存在，正是日本文化用來對應外國文化的優點。

（五）戰後仍不改研究之初衷

由此可見，為何津田在戰前幾乎沒有針對天皇的公開發言，那是因為當時的政治潮流，無條件地把天皇視為最高價值，而國民作為天皇的從屬、毫無任何主體性，津田自然想斷絕自己與這種天皇論的關係，因此有意識地壓抑自己關於天皇的發言。

但是戰後，津田卻發表了一連串擁護天皇制的文章，1946年(昭和21年)，在《世界》雜誌刊載戰後的第一篇作品—〈建国の事情と万世一系の思想〉，當時很多人推測津田會提出對皇室的批判，因此深感意外的人不少。

之所以會有這樣的「轉變」[28]，這是因為戰後民主主義思想所伴隨的「天皇制廢止論」，讓津田不得不站出來與之對抗，對津田來說，當時的民主主義只不過是以西歐為模範移植過來的政治思想與制度，毫無批判地接受外來思想，是津田絕對無法容忍的事。再者，戰後的日本瀰漫著社會主義的氣息，當時的蘇聯、中國和北韓等國際共産主義運動中的國家爲了對抗歐美，想在亞洲形成聯盟，而津田左右吉便反對這些國家的路線，他認爲日本應該走與中國等國家不同的道路。[29]

因此，津田面對戰後的情勢，再度回到前述所提的日本民族問題，再度強調天皇的存在，是一種出自日本特殊風土、超越政治變動的精神權威，象徵國民全體的統一精神。

（六）學問業績受到世人的認可

1946年(昭和21年)，獲頒早稻田大學名譽教授；1947年，學士院委員，1949年接受國家的「文化勳章」，確認其學問研究的價值。特別值得一提的是，1942年(昭和16年)，他參加歷史學研究會的十週年慶祝，當時津田已經70歲了，他先幽默地說道：「別人常常說我看起來很年輕，但是我已經70歲了，我之所以會這麼年輕，是因為母親健在，而且沒有小孩。」接著說：「雖然我已經70歲了，但是我的一切都還在成長，我想，隨著年齡的增長，繼續努力學習的話，我一定能了解到什麼東西。我期望用『年輕的態度』去進行有益於學問的事。」由此可見，津田雖然已經高齡七十，對於學問的追求，仍然不失元氣與熱情。

雖然從今日來看，津田的研究對中國文化、思想有著不當的詆毀，以及強調日本文化的獨特性，難免給人一種錯覺，他是排他的、偏狹的國家主義者。事實上，津田跟昭和10年代不斷高漲的國家主義者沒有關聯，雖然在他的論文中，呈現出中國與朝鮮的差異性，也蘊含具體的批判，但是從他的書信中，也可以看到他與朝鮮的學生間，建立信賴的關係。[30]雖然他有民族的差別觀，然而，在他身上，又可以發現超越民族的信賴感，這足以反映津田的實際面貌。津田處在戰時與戰後的混亂時期，但是他卻始終如一地進行研究與批判之路。

第三節　文獻回顧與問題意識

津田左右吉一生橫跨明治、大正、昭和三個時期。津田不僅參與日本自明治維新以來的迅速發展與演變；也目睹中國國力的衰退與帝制的瓦解；並經歷日本對於中國一連串滲透、侵略的過程；更見證了日本戰後的民主主義，與伴隨而來的「天皇制廢止論」。在這段過程中，津田究竟是如何認識中國、西方與日本自己，並如何在那樣的時代裡度過他的學術生涯？

　　在探討津田的中國認識之前，本文先大致梳理日本漢學史，以究明日本自古以來的中國觀，並在如此龐大的知識體系下，找出津田的定位。

一、日本漢學之歷史脈絡

西元六世紀中，日本開啟以儒學為中心的中國典籍研究，研究者雖然保留漢語的書寫形式，卻發展出自己的一套閱讀方式—訓讀。此外，由於上層統治者將漢學當成統治工具，使得作為當時主流文化的漢學，具有「國家學術」[31]的色彩。

明治初年，由於「國學」意識高漲，開始以「漢學」來界定關於中國古典的學問，加上慕末維新時期，西洋哲學傳入日本，漢學則逐漸成為一門相對於西洋哲學的學科。明治維新之後，「皇學」地位比「漢學」崇高，之後甚至完全以「洋學」為導向，「漢學」被邊緣化了。

然而，在明治12年所頒布的《教育大旨》，算是力挽漢學頹勢的努力，元田永孚、西村茂樹等人發起「儒教主義式」的道德，是種「忠」優於「孝」的日本倫理觀；明治23年頒布《教育敕語》後，更是視儒教為教化工具。這時文獻中常常出現「儒教」的用語，漢學雖然在道德領域佔有一席之地，但也隨著宗教性的提高，逐漸喪失純學術的權威。[32]明治40年代，政府為了宣導「家族國家觀」，服部宇之吉等人提出國家至上主義式儒教解釋，強調「忠孝一致」、反對「易姓革命」。

比提倡「儒教」稍晚一些，有一批中國研究者刻意與政治意識形態保持距離，以冷靜、理性的態度從事學術研究，並提倡西歐東洋學式的方法，這就是所謂的「支那學」或「東洋學」。[33]這一派的代表學者有狩野直喜、內藤湖南、白鳥庫吉、津田左右吉…等。然而，隨著日本國力的增長，這種「客觀」的中國研究方法，也同時用在國家學術體制下，從事政治目的相關研究。

之後，竹內好則同時批判舊漢學與支那學，一方面，他認為舊漢學欠缺知識體系與實証性，不僅缺乏自我意識，也沒有他者意識；另一方面，支那學雖然為舊漢學帶來體系性、科學性，也加入了他者意識，但是在一切以「科學」為前提下，逐漸喪失學術熱情與活力，且固定化了研究對象。[34]

溝口雄三在重新省視日本中國研究之後，特別針對津田左右吉與竹內好進行討論，一方面，溝口認為竹內好仍是一種「西方中心」，相對於「非歐洲」的中國，批評無主體的日本；另一方面，溝口肯定津田支那學背後的「原理」，擺脫竹內好融入中國太深的影子，主張「以中國作為方法，以世界作為目的」，各主體在相互異別化之後，才能通往充分多元的世界史。

大致梳理日本漢學的歷史脈絡後，本文試圖在這樣龐大的知識體系下，找出津田的定位。津田生於明治6年，他秉持著支那學者「應該」有的精神──批判的眼光與良好的思維素養──先就神代史提出質疑；之後則進行日本國民思想研究與日本文化批判，以構築更為清晰的國民觀、國體觀與天皇觀；稍後展開的中國文化研究、儒道思想批判，則藉由強調中日之間的差異，以襯托具有特殊性的日本，而歐美則是作為日本需要超越的對象。津田將中國、歐美都當成他者，來觀照日本自身，不論是對待中國、日本還是歐美，他都貫徹批判的精神，可以說是最實至名歸的支那學家。

二、問題意識

從前述的日本漢學史，我們可以發現日本自從開國之後，面對代表近代性與普遍性的歐美，原本作為上層統治者的文化工具、且位居主流的漢學，開始在學術界被邊緣化，受到科學、理性、實證主義的影響，隨之而起的「東洋學」、「支那學」開始將中國視為外於自身的研究客體。

對於以儒學為中心的中國典籍研究，津田認為，這些研究者把儒教思想視為原點來信仰，亦即以信仰的態度去遵循儒家思想的教化，津田還進一步指出，現今日本的舊漢學家大多延續江戶時代儒者的態度，在他們身上完全看不到作學問的可貴精神──批判性。[35]

對津田來說，漢學研究把儒學當成真理的原點，僅僅解釋典籍內容裡的文字，進行枝微末節、有限度的思考；這樣的研究很少考慮儒教「實際歷史發展的進程」，反而認為儒教教義是一種適用於任何時空的真理。[36]津田進一步指出，實際上，儒教是因應中國過去社會及政治狀態而生的思想，因此並沒有深刻體認到日本、現代所產生的問題。為了擺脫以往「儒教」的立場，以自由的學術見解進行各種研究與批判，就必須將儒教或中國一切的文化現象當作「研究對象」，這就是津田提倡以「支那學」取代舊漢學的理由。

《支那思想と日本》就是基於上述的方法論所展開的，津田左右吉因為這本書，遭受中國與當時日本右翼的強烈批判，該書的兩個論點分別為，中日在文化、歷史上完全不同；且在文化的層次上，東洋不是一體；此外，書中還特別對「支那文化」抱持否定的態度。也就是說，現今的日本處於西洋文化＝世界文化的進程中，和處於固有支那文化的中國全然不同，所謂的東洋世界並沒有形成。在這裡津田十分肯定西洋文化的普遍性，對於中國文化的普遍性則全然否定，這樣的構圖貫穿其記紀批判、日本國民思想研究、國民論與天皇觀。

因此，本文試圖從《支那思想と日本》一書出發，把書中的主要論點──中日文化異質性、以及對中國的負面認識，置於津田的思想脈絡中來思考，並具體探討津田的記紀批判[37]、公共國民論[38]、天皇宗家論，進而理解津田中國觀的意義何在。

透過對津田中國觀的分析，來了解開國之後的日本知識界，在面對明治以降的民族問題下，如何替日本尋求一個具有現代意義的身分。這樣看來，津田的理論只是一種工具，理論背後究竟隱含著怎樣的情感狀態，才是本文探討的重點。

第四節　研究方法與章節安排

一、研究方法

本文試圖擷取「外在研究法」(External Approach)與「內在研究法」(Internal Approach)[39]的精神，來從事特定人物的思想研究。

「外在研究法」認為，特定研究對象作為「歷史人」，其所處的社會轉變自然會對他們思索自身的方式造成影響，因此，要解讀研究對象的思想內涵，就必須將研究對象還原至歷史情境中。然而，光採用「外在研究法」是不足的，因為研究對象並非完全受到歷史環境制約，仍有自主思考的空間，這時佐以「內在研究法」，著重解釋思想內的「單位觀念」的內在聯繫與相互關連。這兩種研究方法將在本文各章交互使用。

此外，本文還試圖透過比較津田與其他日本中國學家，來突顯津田思想的特殊性，並且透過和津田在相近時代背景下成長的思想家，藉由他們對於當時緊張狀態的反省，勾勒一個更容易讓人產生同情式理解的時代相。之所以挑選內藤湖南(Naito Konan, 1866-1934)與白鳥庫吉(Shiratori Kurakichi, 1865-1942)來與津田比較，是因為他們與津田共享了明治時代所盛行的科學觀，而白鳥作為津田的老師，津田對於白鳥的思想有繼承也有轉折，本文則著重於轉折的部分。但礙於篇幅，本文主要僅探討白鳥與津田的思想差異。

就津田與內藤湖南來說，內藤是把日本視為東洋的一員，津田則把日本當作世界的一部分來考量；對內藤來說，中國在日本之中，中國研究就等於省察自身，而近代日本是保存中國文明傳統的國家；對津田來說，中國是他者，是個觀察對象，而日本獨特的傳統與西洋文明相連，且日本正在脫卻中國對它的影響。此外，關於神代史的理解，內藤認為描述皇室根源的神話，就如同堯舜禹的神話，是作為史實的研究對象；反觀津田，他認為神話是無稽之談，質疑皇室先驗的、超歷史的位置，站在西洋＝普遍的立場，來追究日本傳統文化的問題。[40]

至於白鳥庫吉與津田最大的區別，在於彼此對先驗的、神話的皇室觀與國民觀的看法。1904年，白鳥十分關注國家的發展，看到亞洲諸國的衰退，促使他去思考「處於當今亞洲的日本為何會如此昌盛？」，白鳥認為，可能因為日本身為島國民族，加上日本擁戴萬世一系的皇室，日本國民才會如此團結。[41]因此，當各國優秀的文明傳入時，可以截長補短，以產生「文質彬彬(白鳥用語)」的日本社會，想當然而，白鳥自然把記紀當成古代國民理想的體現。當時正逢辛亥革命，恰好喚起他對皇室永續性的危機感，藉著把皇室比擬成中國的「天夫れ自身」，所謂的「天夫れ自身[42]」就是指自從天自身下凡統治人間，以萬世一系、不變性為基礎的國體。[43]

然而，對於已經確立「官人述作論」，且不斷摸索國民論的津田來說，不得不對皇室先驗的、超歷史的位置抱持懷疑的態度。反而以皇室=國民內部論，西洋=普遍立場的公共國民論，克服神話中先驗的國民論，產生結合感性[44]與理性的現代國民觀。

二、章節安排

本研究礙於作者本身的知識與語言能力的限制，無法閱讀完津田左右吉博士的所有著作，如此一來，必定會阻礙讀者去了解津田左右吉思想的全貌，然而，本文並非要探索津田左右吉思想的真實樣貌，而是藉著津田的思想，來剖析近代日本所面臨的民族問題──對於代表近代性的西洋，以及以漢學為表徵的中國，是否抗拒？是否排除？再者，津田理論的背後，究竟隱含如何的情感狀態？往後若有更深入探討津田思想全貌的研究，也歡迎指正與對話。

　　本文分成六個部分，第一章為導論、問題意識與研究方法。

第二章將介紹日本明治、大正至昭和的社會概況與知識圈面貌。從明治至昭和時代，日本社會經歷了明治維新、大正民主運動、大東亞戰爭等重大轉變，對歷經三個時代的津田來說，社會轉變自然影響其思索自身與日本命運的方式。再者，探討津田史學在日本史學系譜之位置，以及津田如何看待歷史，作為一個歷史家，又該身負什麼樣的使命。

第三章將探討津田左右吉的中國學研究。首先，本文將整理津田一系列批評舊漢學的文章，並由此導引出津田對「支那學」研究方法的提倡。接著，具體分析《シナ思想と日本》一書，由於該書特別以中國與亞洲為主題，藉此，可以了解津田的中國觀與亞洲觀。同時，津田對於中國古代思想（儒家、道家）的評價，也將納入討論。本章的重點在於，以津田鮮明的中國觀，呈現出津田對於西洋、中國與亞洲的基本立場。雖然津田的中國研究比記紀批判、國民思想研究來得晚，但是本文試圖先討探討津田的中國觀與亞洲觀，四、五章再來回溯津田中國研究的起點。

第四章將探討津田左右吉的記紀神代史研究。首先，依序討論津田的記紀批判，與白鳥庫吉對於記紀神代史的見解，藉此分析出師生兩人的思想齟齬。其次，分析津田的中國觀如何若隱若現於記紀批判中，且津田藉由記紀批判，以形成「具備現代意義」的國體觀的過程中，中國又是如何被當成一個急欲排除的對象。

第五章將探討津田左右吉的現代國民論與現代皇室論。首先，分析津田以文學作品為素材的國民思想研究，試圖發掘：在津田的眼中，日本這個國家究竟是如何形成？以及國民在國家形成的過程中，應扮演何種角色？再者，探討津田的天皇觀──津田如何為天皇尋求一個具備現代意義、超越政治變動、又具備日本特殊性的身分？本章的重點在於，津田如何兼顧普遍性與日本特殊性的追求，而中國又是如何被當成排除的對象，貫穿於津田的國民論與天皇論中。

第六章為結論。這章將總結前面三章的討論，回過頭來探討津田中國觀在其研究整體中的位置；並試圖在津田一連串的理論論述中，分析其合乎邏輯的理論背後，究竟隱藏如何的「情感」狀態，真的是一般人所說的「蔑視中國」的情感？還是另有其他的情感慾望？

[1] 江上波夫編，《東洋學の系譜》第一集(東京：大修館，1992)，頁158。就全集的規模來說，津田共有三十多卷，白鳥庫吉有十卷，內藤湖南有十四卷，吉川幸次郎有二十八卷，不論是在人文社會科學界，還是在全世界的學者中，津田個人全集的規模都是十分少見的。

[2] 家永三郎，〈津田の学問と思想〉，《思想》，通号452(1962年1月)，頁178-187。

[3] 中國研究津老田左右吉的專書，僅劉萍所寫的《津田左右吉研究》，該書分別介紹津田的記紀批判、儒家道家研究，認為津田左右吉由解構記紀出發，進而指出記紀受到《老子》、《淮南子》影響，使記紀得以從漢文化圈剝離出來；中國還有一些研究，將津田左右吉與其他日本漢學家一同討論，如：李慶的《日本漢學史》也略提津田的記紀批判，儒家、道家研究。

[4] 請參考陳瑋芬，〈自我的客體化與普遍化--近代日本的「東洋」論及隱匿其中的「西洋」與「支那」〉，《中國文哲研究集刊》，第十八期（2001年3月）。該文主要探討日本學者對於東洋一詞的理解，包括：井上哲次郎（1855-1944）、岡倉天心（1862-1932）、西晉一郎（1873-1943）、津田左右吉、橘樸（1881-1945）、竹內好（1910-1977）等六人，分析知識份子所勾勒的「東洋」像。

[5] 請參考岩崎信夫，〈津田左右吉の中国・アジア観について--公共的国民論の成立事情の視点から〉，《史潮》，通号39(1996年8月)，頁46-64。

[6] 木村時夫，〈津田左右吉博士の歴史観〉，《史觀》，通号86.87，頁168-179。

[7] 田尻祐一郎，〈津田左右吉と「天皇」〉，《日本思想史學》，35(2003)，頁56-61; 小関素明，〈津田左右吉における天皇〉，《立命館文學》，通号496-498，頁946-973。

[8] 田尻祐一郎，〈「国民」という思想--津田左右吉をめぐって〉，《季刊日本思想史》，通号63(2002)，頁3-26；李建華，〈津田左右吉の国民思想研究における武士の思想〉，《人間環境學研究》，第三期第二卷（2005年12月），頁27-35。

[9] 早川万年，〈津田左右吉の「史料批判」について〉，《季刊日本思想史》，通号67(2005)，頁134-150；橫田健一，〈津田左右吉における日本神話研究〉，《国文学》，第37期第1卷(1972年1月)，頁171-174。

[10] 郭永恩，〈津田左右吉の『老子』思想の研究について〉，《神戶外大論叢》，通号314(2002年12月)，頁87-105；若菜智子，〈老子道徳経--津田左右吉の老子研究〉，《文獻探索》，通号1999(2000年2月)，頁480-483。

[11] 可參考劉萍，《津田左右吉研究》（北京：中華書局，2004），頁87；盛邦和，〈上世紀初葉日本疑古史學敘論〉，《二十一世紀》網路版，2005年3月31日，

< http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0410110.htm >。

[12] 請參考岩崎信夫，〈津田左右吉の中国・アジア観について--公共的国民論の成立事情の視点から〉，《史潮》，通号39(1996年8月)，頁46-64。

[13] 以帝國大學為中心的學院派史學，結合考證學、里斯傳入的德國史學方法，雖然在研究方法上，十分踏實且精緻，然而，因為以象牙塔中的學者姿態進行研究，所以缺乏對現實的關心，也容易接納官方的意識形態。反之，史學家家永三郎認為，津田不只學到學院派史學精緻的研究方法，他還意識到學院派思想的停滯，並克服學院派史學的缺點。戰後的民眾史史學家鹿野正直，則是把津田歸類於民間史學派，在所謂的「思想」被視為精英階層的獨佔物的時代，津田將作為「生活者」的國民與「思想」結合起來，也就是說，把思想的意義從形上學層次下拉到「生活的心的層面」。

[14] 以記紀研究為例，津田與白鳥都認為天照大神是皇祖，也是最高的神；也承認上古時代有太陽崇拜的存在。然而，兩人出發點卻不同，白鳥有疑問的是，天照大神是否為女神；而津田提出的問題是，為什麼天照大神有父母。白鳥認為，之所以會認為「皇祖天照大御神」是女神，正是因為它反映了「上古君主=巫女」的習俗，這背後隱含著以太陽崇拜為基礎的「國民根本思想」。但是相較於只滿足把太陽崇拜作為國民根本思想的白鳥，津田透過對神代史的深刻理解，闡明其根本精神在於，以血族關係來說明皇室的定位。也就是說，津田認為，「貫通神代史的思想是血族主義與祖先崇拜」，「宗教信仰」只是追隨其後的影子而已，最後，津田進一步指出，「神話絕對不是國民的傳說，或是國民的敘事詩，也不是國民的感情與精神的結晶」，而是為了說明皇室由來所寫的故事，以此推論，其作者為宮廷之人。相對於老師白鳥庫吉，津田在面對皇室永續性的問題時，不僅反對用中國思想的「天」去比擬日本的皇室，還對照中國政治思想中天子與人民的關係，提出具有現代意義「皇室宗家論」、「皇室＝國民內部論」。

[15] 壬申之亂發生於壬申之年(西元672年)，日本第三十八代天智天皇逝世後，其子大友皇子與皇弟大海人皇子，為爭奪皇位繼承權而引起的大規模內戰。在日本歷史上，壬申之亂第一次把一位有牢固軍事後台的皇帝擁上皇位，並且削弱了中臣和蘇我等氏族。

[16] 賴山陽（1780─1832）名襄，字子成，通稱久太郎，山陽是其號。安藝（今廣島縣）人，生於大阪。其父賴春水也是學者和漢詩人，其母梅夫人是大阪著名崎門儒者飯岡義齋長女，賢明而有修養。山陽著名的《日本外史》一書，仿《史記》體例，更貫穿了強烈的「尊皇」、「大義」思想，後來成為幕末維新志士的精神寶典。

[17] 平田篤胤 (1776-1843)為國學四大人中最重要的國學者，對於日本神道界、國學界有很大的影響。

[18] 江上波夫編，《東洋學の系譜》第一集(東京：大修館，1992)，頁165。

[19] 澤柳政太郎(1865-1927)，曾任教育部次長及京都帝大校長之職，在軍國主義日漸盛行的情況下，自由派思想沒有立足的空間，所以辭官創辦了心目中理想的自由派學校──成城中學，但事與願違，成城中學臨近陸軍省，學生大多為軍人子弟，學校發展的方向非但不是自由主義，反倒偏向軍國主義。澤柳政太郎憤而離開成城中學，選了東京郊區一個叫砧村的地方再創立成城學園，這次他成功了，成城學園成為少數自由派方式教學的學校。成城學園是從幼稚園、小學、中學、高等學校到大學的完全學制。是日本少數有出過首相的私校之一。成城學校為大正自由主義教育的發源地，澤柳提倡「自由教育論」，認為教育的理想就是，無限地開展個性的獨創性。

[20] 重野安繹，曾於文部省擔任修史的工作，成為帝大教授後，與德國教授里斯一同開設國史學科。重野結合清朝考證學與西洋實證主義，創立日本近代的實證史學，他認為歷史學必須公平，任何粉飾與竄改都應該究明，不過卻常常招致國學者與神道家的強烈反彈。

[21] 重野安繹發表「兒島高德、弁慶之實在否定論」之後，這個論點被批評為「有害風教，並傷及國體尊嚴」。

[22] 江上波夫編，《東洋學の系譜》第一集(東京：大修館，1992)，頁162。

[23] 同前註，頁163。

[24] 請參考村山吉廣，《津田左右吉の中国学研究》，《台灣東亞文明研究學刊》，第三卷第一期，頁33。

[25] 請參考藤間生大，〈津田さんの民族主義〉，《歴史学研究》，通號262，頁46。

[26] 但是值得一提的是，對於明治維新史觀，津田的看法不同於國家所採用的「尊王攘夷論」與「王政復古論」。津田生於親藩的領地、在天皇中心主義的氣氛下成長，自然對幕府深懷同情，因此，他所持有的為「佐幕派」的維新史觀，例如：津田認為，因應情勢而學習、採用西洋文化，其實從幕府時代就已經開始，明治政府只是在承繼幕末的文化運動。可參考家永三郎，《津田左右吉の思想史的研究》，東京:岩波書店，1972，頁67-71。

[27] 請參考劉萍，《津田左右吉研究》，北京：中華書局，頁168。

[28] 津田是否有戰後轉向，學者間有許多不同的意見。像家永三郎就舉出津田戰後社會發言，來質疑津田思想的變貌；另一方面，溝上瑛則認為，他看了家永三郎所作的戰前戰後比較表，越發感覺到津田的一貫性，因此，溝上瑛推測，家永三郎之所以會提出戰後轉向說，是因為「家永三郎是戰後所培養出來的後進青年，因此，不是家永三郎一人的問題，而是與家永處於同一年代的年輕人，都很難理解津田的一貫性。」；再者，「家永三郎走的是一個歷史學者的步伐，他非常誠實地面對自己走過的軌跡，因此，如果以一種堅硬的一貫性去看待的話，當然會產生這樣的結論，這可以稱作『家永三郎式』的津田研究法。」

[29] 請參考池田知久、西山尚志，〈出土資料研究同樣需要「古史辨」派的科學精神──池田知久教授訪談錄〉，簡帛研究，2005年3月，http://www.jianbo.org/admin3/2006/chitianzhijiu001.htm。

[30] 請參考江上波夫編，《東洋學の系譜》第一集(東京：大修館，1992)，頁160。

[31] 請參考孫歌，〈日本「漢學」的臨界點〉，《中國學術論壇》，2005年7月20日，http://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=2638 。

[32] 請參考陳瑋芬（2004.6），〈由「東洋」到「東亞」，從「儒教」到「儒學」〉，《臺灣東亞文明研究學刊》，第1卷第1期，頁221。

[33] 同前註，頁223。

[34] 請參考張崑將（2004.12），〈關於東亞的思考「方法」：以竹內好、溝口雄三與子安宣邦為中心〉，《臺灣東亞文明研究學刊》第1卷第2期，頁273-276。

[35] 可參考津田左右吉，〈シナ思想研究の態度〉，《津田左右吉全集》(東京：岩波書店，全28卷，別卷5卷，1963-1966)，卷21，頁346-347。

[36] 同前註，卷21，頁356-358。

[37] 津田的記紀批判以「為什麼天照大神有父母？」這個疑問為始，更進一步去思考，日神從天上降臨地面的理由，他提出的解答就是「血族主義」，在津田的眼中，國土與皇祖神為イザナギ、イザナミ所生，先生國土，且二神為地上的神，因此，日神是在地上出生。津田透過對神代史的深刻理解，闡明其根本精神在於，以血族關係來說明皇室的定位，進而推論說，「大八島國上面的神與人，全都以作為日神後裔的皇室為中心，皇室代表大血族的宗家」。因此，神代史是為了說明皇室由來所寫的故事，以此推論，其作者為宮廷之人，綜觀全體，神話絕對不是國民的傳說，或是國民的敘事詩，也不是國民的感情與精神的結晶。津田藉由記紀批判來克服神話的、先驗的國民觀，創造出感性與理性兼具現代國民觀。

[38] 津田認為，民族是基於人種，長期共同生活之下所形成的文化共同體。與民族相對的國民，則是以同一國家為基礎，共同經歷政治生活所產生的政治集團。日本這個國家剛開始是由天皇和氏族所共同組織而成的，首先在這個範圍內誕生國民。之後，又形成武士與平民的階層，也就是說，日本這個國家的形成，是透過國民範圍的擴大，來構成它實質的內涵。而這種由貴族、武士、到平民的國民形成的過程，在亞洲只有日本才有。然而，公共生活的發展，必須先培育作為社會精神的鄰人之愛（公共性），津田整個日本國民思想、文學的研究，都是以此為視角進行嚴厲的批判，當中仍是站在「現代文化」視角，峻別日本與中國的文化。

[39] 黃俊傑、蔡明田，1997年12月，〈中國政治思想史研究方法試論〉，《人文學報》，第十六期，頁1-43。

[40] 請參考江上波夫編，《東洋學の系譜》第一集(東京：大修館，1992)，頁165。

[41] 白鳥庫吉「我が国の強盛となりし史的原因に就て」(一九O四年『世界』一号)『白鳥庫吉全集』九卷，一六六頁。

[42] 白鳥庫吉「支那の国体と中華民國の現状」（一九一三年『東洋時報』一七九号）『白鳥庫吉全集』一O卷，一六四頁。

[43] 請參考岩崎信夫，〈津田左右吉の中国・アジア観について--公共的国民論の成立事情の視点から〉，《史潮》，通号39(1996年8月)，頁60。

[44] 津田了解到兩種天皇的狀態，一個是在世界史上普遍出現的，類似一種祭司，一種超越性的、宗教性的，所賦予天皇神的權威；一種是在國家成立之後，才衍生出來的實際面貌。由於日本民族具備公共性的視野（從政治的層次去談，就是一種透過國家、或是某種持續性的、穩固的結合的力量，而實現出來的一種意識；從道德層面上來看，公共性就是一種社會基礎上所自覺到的鄰人之愛），在這個國家內部，完全沒有民族的對立與征服，以及讓人征服的那種歷史與體驗。津田的公共性(鄰人之愛)，就是以一種異質的非存在性作為基礎，由異質的彼此所結合而成的非存在性狀態。因此，津田所謂鄰人的愛，就是讓這種異質的非存在狀態的原因，民族的全體就是國民，一個民族就是一個國家，以鄰人之愛為基礎的公共性，為了要全面實現，就必須與官僚政治、軍國主義、資本家的跋扈作個決斷，且過程中，並不是將異質事物拉向自己，而是天皇所喚起的一種親和感。以上可參考田尻祐一郎，〈津田左右吉と「天皇」〉，《日本思想史學》，35(2003)，頁56-61。